En su último libro publicado en Argentina, titulado La inteligencia artificial no piensa (el cerebro tampoco), usted señala cómo la utilización que estamos haciendo de la alta tecnología, en particular las tecnologías digitales, está produciendo cambios neurológicos con efectos negativos.¹ ¿Podría desarrollar esta idea?²

Trabajé mucho tiempo en la interfaz entre el mundo digital y el mundo físico, tratando de comprender qué cambios podrían originarse; específicamente, me ocupé más de quince años del implante coclear.³ Pero después, utilizando la tecnología de imágenes cerebrales que existe, quisimos comprender qué pasaba en el cerebro con la promiscuidad cotidiana con los aparatos digitales en general. Y lo que nos fuimos dando cuenta es que la delegación de funciones cerebrales hacia la máquina ocasiona cambios neurofisiológicos, cambios anatómicos que involucran modificaciones en las redes neuronales. Desde el punto de vista de la neurofisiología no es una sorpresa, porque efectivamente la neuroplasticidad cerebral nos ha enseñado hace más de veinte años que los mecanismos de delegación son paralelos a lo que pasa con un sistema esquelético-muscular. Si yo delego una función —por ejemplo, no hago más fuerza con el brazo— se produce una atrofia del músculo. En el cerebro, el mecanismo de delegación de funciones siempre ocurrió a lo largo de la evolución de las especies, pero contaba con un mecanismo paralelo de reciclaje de la zona cerebral o subcortical liberada. Esos mecanismos de regulación son muy largos en el tiempo. Por caso, con la invención de la escritura, las zonas liberadas del cerebro, que se ocupaban de ver los signos en la naturaleza, fueron recicladas para la escritura y la lectura. En el caso de la interacción con las máquinas digitales estamos asistiendo históricamente, por primera vez, a la delegación masiva, rapidísima, de funciones de los cerebros humanos hacia estas, sin que haya tiempo de reciclaje o de regulación.

Fuente: Eugeniatta, CC BY-SA 4.0, via Wikimedia Commons

¿Qué experimentos e investigaciones respaldan esta teoría de la delegación de funciones cerebrales y su no reciclado producto de la interacción con dispositivos digitales?

El estudio más paradigmático que hicimos, y que después se repitió, fue con respecto al uso del GPS. La primera investigación fue con dos equipos de nuevos choferes de taxis, uno en Londres y otro en París. Las dos ciudades son laberínticas y requiere de mucho ejercicio de memoria para manejar en ellas. Entonces, con estos dos grupos de choferes se dispuso que el de París empezara a manejar con GPS y el de Londres sin él. A los tres años, los miembros del grupo francés, a diferencia del inglés, tuvieron los núcleos subcorticales que cartografían el tiempo y el espacio poco desarrollados. ¿Por qué? Bueno, por la delegación de funciones. Después hay experiencias que refieren al aprendizaje en niños. Estas investigaciones muestran que cuando un chico está aprendiendo a hacer una raíz cuadrada o un logaritmo hay una complejización de la arquitectura del cerebro. Pero cuando ese chico aprieta un botón en una calculadora —es decir, delegación de funciones— esa complejidad cerebral no aparece, hay una simplificación del funcionamiento cerebral. Después hay una serie de estudios que se han hecho sobre la diferencia entre leer sobre papel o sobre una pantalla. Aunque se lea el mismo texto, según el soporte, no se activan las mismas vías neuronales de la memoria. Leer sobre pantalla compromete las vías neuronales de lo que se llama “memoria del trabajo”, una memoria que se borra rápidamente. En cambio, cuando se lee en papel se fijan mejor los contenidos, se activan niveles más profundos del cerebro. En síntesis, estudios de las modificaciones neuronales no faltan. Lo que no había era reacción a esto hasta que llega ChatGPT, y aparece una actitud de alarma frente a la inteligencia artificial y los peligros que encierra.

La comunidad que se dedica al campo de las neurociencias y el estudio de la conducta humana, ¿confirma estos resultados? ¿Qué dicen al respecto?

No ha habido discusión por dos cosas. En primer lugar, porque hay una falta de asombro al respecto. Les cuento una pequeña anécdota. Cuando empecé a publicar las primeras cosas sobre el tema, esperaba que los colegas dijeran “no” o “es más o menos así”. Pero la respuesta fue unánimemente otra, mucho más inquietante: decían que sí, que es así, que en adelante las redes artificiales articuladas al cerebro se ocuparán de lo que hasta ahora se ocupaba el cerebro. Cuento esta anécdota porque, evidentemente, hay un cambio cultural muy fuerte que provoca una aceptación absoluta, como algo evidente, que de ahora en adelante de lo que se ocupaba el cerebro humano ya no se ocupará más, en todo caso no monopólicamente. Se debe a un cambio cultural que tiene que ver con algo filosófico. Y esto es lo que quiero señalar en segundo lugar. Hemos pasado, sin darnos cuenta, a una etapa de un realismo totalmente naíf, el realismo del cual habla, por ejemplo, el cognitivismo cuando se refiere a “sesgos cognitivos”. ¿Qué hay detrás de esta idea de sesgos cognitivos? La idea hiperrealista de que el cerebro tiene que percibir bien lo que existe. Este es un cambio cultural enorme. Hace años, cuando trabajamos con Francisco Varela en el Hospital de la Pitié-Salpêtrière, se pensaba que la gran revolución en la neurofisiología de la percepción fue darnos cuenta que a estímulos exteriores le corresponde la formación de imágenes cerebrales.⁴ O sea, lo opuesto al realismo. No tenemos una percepción optimizada de lo que existe. Por ejemplo, cuando me pincho con una aguja, el dolor que yo siento no tiene forma de aguja, ¿verdad? La percepción no es una traducción, es una transducción en todo caso. Por el contrario, este realismo filosófico actual, que llamo “percepción optimizante”, es lo que está dominando hoy en día y tiene muchas consecuencias políticas. Un epistemólogo como Jean Petitot, conocido por sus debates con Jacques Lacan, plantea que se puede salir del mundo ambiguo del sentido para ir a la exactitud del algoritmo.⁵ Pero la exactitud del algoritmo no es un descubrimiento científico, es una posición filosófica reaccionaria, positivista, que trata de asimilar absolutamente los funcionamientos del cerebro y de lo vivo a los de la máquina. A tal punto es dominante esta mirada que se postula mayoritariamente una continuidad de naturaleza entre lo artificial y lo vivo, con una diferencia sólo cuantitativa. Este es el tema central de mi libro La singularidad de lo vivo.⁶ Cuando se dice que la inteligencia artificial va a reemplazar al médico, al artista, al profesor… se parte de un error. Si comparo la máquina con lo vivo, ya perdimos porque implícitamente estamos pensando que un ser humano es un agregado de módulos comparables a una inteligencia artificial. Y en esa visión modular no orgánica, se preguntan ¿y qué le falta a la máquina? Creo que a la máquina le falta el todo orgánico que es nuestra vida, eso hoy tenemos que encontrarlo de nuevo.

La pandemia ha acelerado la digitalización de la experiencia humana. ¿Encuentra usted algún correlato entre ese proceso y la proliferación de nuevas derechas en el mundo?

Sí, para mí hay una relación bastante estrecha. Es un resultado fundamental de la colonización algorítmica, que produce un pasaje cada vez mayor hacia lo que denomino “funcionamiento”, dejando atrás la complejidad de la existencia. Existir significa complejidad, búsqueda de sentido. En cambio, el funcionamiento hace economía de toda cuestión de sentido. El funcionamiento nos mete dentro de un modo de vida en el cual funcionamos bien o mal. Entonces, cuando vemos, por ejemplo, que la nueva derecha dice “vamos a sufrir mucho, pero las cosas van a salir bien”. Este tipo de discursos no va en el sentido de lo humano y lo vivo. Es el funcionamiento lo que va a andar mejor. Estamos tomados por macroprocesos donde lo humano y lo vivo no están más en el centro de la preocupación. Eso es muy difícil de asumir. Pero una de las características de nuestra época, de la crisis de Occidente o, como decía Rodolfo Kusch, del mundo del ser, es el desplazamiento del antropocentrismo de la modernidad.⁷ Y esto, tomado del lado del funcionamiento, hace que las nuevas derechas sean no ideológicas, o lo son en el sentido de que la técnica funciona como una ideología. Estamos asistiendo a un cambio en el modo de habitar el mundo donde esas nuevas derechas están al servicio, ya no de la patria, la religión o la raza, sino del funcionamiento en el sentido economicista y algorítmico. Así, el nuevo neoliberalismo es absolutamente consustancial con el mundo algorítmico. Hay algo ahí que se presenta como objetivo, como “es así porque es así”, que corresponde a una ideología tecnofílica terrible. En otras épocas la derecha estaba al servicio de un gran ideal totalitario, hoy está al servicio de otra cosa que no es lo humano ni la vida. Nadie tiene que equivocarse: “andar mejor”, para esta nueva derecha, no es para la gente, es para el puro funcionamiento, donde lo humano es un segmento dentro de un macroproceso.

A la luz de estas reflexiones, pareciera evidente que es preciso avanzar hacia algún tipo de regulación en relación con las tecnologías digitales. ¿Se está dando esta discusión? Por ejemplo, ¿sabe si algún país ha establecido limitaciones al excesivo uso de dispositivos electrónicos en niños?

Los primeros que regularon las tecnologías digitales fueron los empresarios y desarrolladores de Silicon Valley, o sea, los que producen todo esto. Mandan a sus hijos desde hace años a escuelas sin pantallas, donde aprenden el griego y el latín, y no tienen redes sociales. Ellos, con un cinismo absoluto, fueron los primeros que se dieron cuenta. En Noruega hay normas en las escuelas y ahora mismo en Francia hay un proyecto para prohibir las pantallas antes de los tres años, el celular antes de los doce y las redes sociales antes de los quince. Después hay regulaciones espontáneas. Por ejemplo, me contaba Raúl Zibechi, de un pequeño pueblo guaraní en Paraguay donde habían decidido no conectarse a internet antes de las diez de la noche.⁸ Es un ejemplo de prudencia. Entonces, existen reacciones. En lo que estamos muy atrasados es en cómo colonizar el algoritmo, cómo nosotros podemos aprender a desarrollar prácticas transgresivas con respecto al algoritmo. Criticar la tecnofilia no implica ser tecnofóbicos. La pregunta es cómo la vida logra colonizar esta tecnología. El algoritmo, tal cual hoy existe, es totalmente globalizante, universalizador. Un chango en Jujuy tiene la misma interfaz que un niño en Zúrich. Hay algo ahí que tiene que llamarnos la atención, que tiene que alarmarnos, porque son niveles de desterritorialización muy grandes. Y cuando el pibe de Zúrich está con su celular, el mundo en el cual él vive está más cerca de esa interfaz. En cambio, para el chango en Jujuy, nada de lo que esta interfaz lo hace vivir tiene que ver con su mundo. Por lo que no tiene las mismas consecuencias esta colonización algorítmica en diversos lugares del mundo. Esto tiene implicancias críticas. La comprensión es absolutamente diferente a la información. La comprensión, desde un punto de vista neuropsicológico, es siempre un proceso corporal, de cuerpo situado, tiene que ver con la territorialización que me permite una comprensión existencial. Es decir, con el cuerpo comprendo. En cambio, la información llega directamente a ciertos niveles de conciencia y esa información no modifica nada. Entonces, estamos tan contaminados con niveles de información que aplastan los niveles de comprensión. Eso redunda en que le damos más crédito a la información, moderna, tecnológica, que a nuestra comprensión basada en la experiencia, el territorio y el cuerpo. En ese sentido, hay que revalorizar el sentido común cuyas raíces provienen de la experiencia. Hay que dar una pulseada con el mundo digital donde tenemos que imponerle las dimensiones de la experiencia. Pero esta cuestión, por el momento, está muy mal. Y esto nos devuelve al tema de las nuevas derechas. Se quiere desregular todo, la economía, los ciclos biológicos. Y justamente la regulación tiene que ver con el rol del Estado, que tiene que proteger. Pero, ¿proteger qué? Esa es la discusión: proteger a la economía algorítmica o proteger a la gente. No es culpa del algoritmo en sí, sino que la utilización actual del algoritmo va absolutamente en el sentido que van todas las derechas liberales, en contra de la gente.

Más allá de las regulaciones que se logren establecer, todo indica que la revolución digital, continuará transformando nuestras vidas. Usted ha afirmado que se trata de la “tercera gran ruptura antropológica” vivida por la humanidad. ¿A qué se refiere?

Mi hipótesis es que estamos viviendo la tercera gran revolución antropológica, considerando niveles de desterritorialización y delegación de funciones. La primera fue cuando se pasó de una comunicación animal a un lenguaje articulado. Los animales tienen un protolenguaje, pero con la humanidad se pasa a uno articulado donde hay una discontinuidad entre el lenguaje y la experiencia corporal. En esta etapa el lenguaje logra cierta autonomía y nace lo que conocemos como humanidad. De repente, la experiencia y los conocimientos indirectos que adquirimos por el lenguaje son enormes. A través del habla se podía decir al otro “tené cuidado, hay un peligro allá” y dejó de hacer falta la experiencia directa. Eso tuvo una potencia enorme para la humanidad, pero también la desterritorializa incipientemente. Pero ese habla, a pesar de su autonomía, fue colonizada por lo vivo, porque hacía falta decir cosas diferentes en Asia que en el Caribe. Fue colonizada por la multiplicación de lenguas y dio lugar a fenómenos de regulación. La segunda gran revolución antropológica fue en la Mesopotamia, Persia, China, Egipto, Centroamérica, cuando se inventó la escritura. Hay un nuevo proceso de desterritorialización porque el pensamiento puede quedar escrito. La experiencia indirecta ocupa un lugar mayor que nuestro conocimiento directo. Pero nuevamente hay una reacción, en el sentido de que hay muchas escrituras diferentes que corresponden a las experiencias corporales de los pueblos. A esto le llamo “recolonizar la técnica”, porque la multiplicidad de los cuerpos coloniza la escritura a pesar de toda la desterritorialización. Las lenguas fueron homogeneizadas hace muy poco tiempo. Hasta hace no más de un siglo, existían múltiples dialectos del turco, del chino, del francés. Si intentas leer un libro en versión original de cualquier autor de hace más de un siglo, vas a tener dificultades porque se escribía de maneras diferentes. Esos modos diferentes era la forma en que la vida, múltiple, situada, reaccionaba a la uniformización de lo uno. La tercera revolución antropológica es la digital o algorítmica, en donde en las ciudades, para mucha gente, casi todo el conocimiento que adquieren de su relación con el mundo viene por vía digital, o sea, indirecta. En resumen, en cada una de estas rupturas hay una pérdida de autonomía y de protagonismo del cuerpo, de la experiencia corporal, y un aumento de la información abstracta en el sentido de no ligada al cuerpo. Con una novedad: el mundo digital, contrariamente a las lenguas y la escritura, no tiene miles de formas de digitalizar el mundo. Por supuesto, hay distintos algoritmos, pero no quiere decir que haya una algoritmización diferente. Toda digitalización corresponde a un mismo proceso de discretización del mundo. Claro que a partir de los algoritmos puedo producir cosas en francés, en chino, pero el modo de recorte, de modelización del mundo digital es el mismo en todos los casos. El problema de la modelización digital es que yo represento en un punto discreto lo que en la realidad existe como un segmento continuo. Esta discretización es fantástica, pero no tiene nada que ver con el modo de relacionarse de lo vivo con el mundo.

Es interesante hacer el contrapunto entre esta postura y la de un autor tan difundido como Harari. Él plantea una visión apologética del desarrollo tecnológico, favorable a la mirada transhumanista. Y, justamente, entiende a la uniformización del mundo como algo inevitable y deseable. Incluso hace en su libro "Sapiens" una valoración positiva de los imperialismos modernos, en tanto fueron capaces de uniformizar grandes regiones del mundo.⁹

Claro, está en las antípodas de mi pensamiento. Un punto central es el siguiente: hasta hoy la vida se desarrolló de un modo no económico, o sea, explorando todas las posibilidades. El ejemplo más evidente es en la fecundación la cantidad de espermatozoides respecto de un único óvulo. La vida siempre se basó en multiplicar, en exploraciones múltiples, y en que cuando aparece un problema para una parte, hay en esta multiplicidad otras posibilidades. Ese es el principio de selección, basado en la multiplicidad como condición central para el desarrollo de la vida. Es lo opuesto a los transgénicos, por ejemplo, donde se reduce la multiplicidad a un único alelo que se reproduce indefinidamente. El actual modo de unificación es muy inquietante porque no sabemos cómo la vida en esta etapa podrá adaptarse a un cambio profundo.

Fuente: Eugeniatta, CC BY-SA 4.0, via Wikimedia Commons

Es inevitable, a partir de lo que señala, pensar en la cuestión ambiental como gran contexto para la vida humana. En el último número de CTyP publicamos una entrevista a Abdalah Mokssit, director del Panel Intergubernamental de Cambio Climático, quien fue muy contundente respecto a que no estamos tomando conciencia de la gravedad de la situación ecológica.¹⁰ El dominio del capital sobre la vida nos está conduciendo hacia un precipicio. ¿Cómo se correlaciona estas ideas que usted expresa con los discursos anti científicos (terraplanistas, negacionistas del cambio climático, etc.)?

Efectivamente, la situación es gravísima. Los estudios señalan que en los últimos cincuenta años casi el setenta por ciento de las poblaciones de animales vertebrados desaparecieron y están faltando insectos para polinizar las plantas. ¿Por qué hay gente que niega esto? La posverdad consiste en que, en esta lógica de funcionar, todo es posible si se tienen los mecanismos y dispositivos para instalarlo. ¡Incluso que la Tierra es plana! Es un cuestionamiento a lo real, donde la realidad se uniformiza en la esfera digital. Esta es la barbarie que avanza, es el “todo es posible”, donde un relato se opone al dato real y la creencia supera la evidencia. Tenemos que poder defender en la práctica los puntos de asimetría, donde hay algo que no es igual a otra cosa. En cierto sentido, se conecta con la discusión sobre la diferencia entre los fenómenos de lo vivo y los artificiales. Decir que no son lo mismo tiene un contenido político, porque justamente está avanzando lo que Discépolo decía en el tango: “todo es igual, nada es mejor”.¹¹ Detrás de la visión tecnófila neoliberal está un nuevo cambalache avanzando. Debemos defender que no todo es lo mismo.

Sin embargo, usted ha afirmado que “la hibridación organismo-artefacto es un hecho irreversible”. ¿Podría explicarnos esta idea?

La hibridación es un fenómeno normal de la evolución donde las nuevas herramientas, los nuevos posibles, cambian también al humano. Hay una hibridación en tanto dos entidades diferentes producen una tercera, donde las dos se mezclan en cierto sentido. El cambio es radical. No existe, por un lado, el instrumento y, por el otro, un yo como dos cosas externas. Por ejemplo, cuando tocás un violín modificas tus conexiones cerebrales. Y no sos más el mismo. Y cuando lo estás tocando ya no está más el violín, el humano y la partitura, sino que hay una integración. Esa integración no es que te tragaste un instrumento musical, sino que evolucionás junto a él. Ahora, lo que sucede con las tecnologías digitales es una mutación mayor. La taxonomía se hace a partir de lo que “un cuerpo puede”, usando la expresión de Baruch Spinoza. Los cuerpos humanos desde hace treinta años pueden comunicarse con otros cuerpos humanos instantáneamente a cualquier distancia. Esto es un cambio de otro nivel. Antes los cuerpos humanos no podían hacerlo, y ahora hay una nueva posibilidad fantástica. Esta nueva potencia cambia absolutamente lo que es ser un humano: un cuerpo puede estar en contacto con todos los cuerpos de forma permanente. Es increíble que no nos sorprenda ya. Imaginemos que a las hormigas o a los caballos les aparezca una mutación que haga posible algo de esta magnitud. A veces se estudian micromutaciones en una especie… y no reflexionamos lo suficiente sobre la macromutación que estamos viviendo.

Harari señala que no colonizamos a las especies que domesticamos, sino que ellas nos colonizaron a nosotros. Vacas, trigo, fueron especies muy exitosas si consideramos que trabajamos para su reproducción. La misma reflexión puede aplicarse al caso de las tecnologías digitales: ¿quién está usando a quién? ¿La persona está usando el teléfono o el teléfono y el algoritmo están usando a la persona, a su tiempo de atención, sus datos, para producir ganancias?

Claro. Lo que está pasando no es una hibridación, es un aplastamiento por negación de la alteridad de lo vivo. Para que haya hibridación tiene que haber una alteridad entre artefacto y vida, y decir ¿cómo se va a hibridar esto? En cambio, lo que está pasando es una negación y esto es absolutamente colonial. Es la definición misma de lo colonial en el sentido de Fray Bartolomé de Las Casas: “todos somos humanos, pero con la humanidad incompleta”. Esa determinación universal de lo humano, para la cual el indio y el negro no son como deben ser. Son incompletos, monstruosos, y con mucha bondad, palos o tortura se los va a intentar educar, completarles la humanidad. Es decir, se niega la alteridad del Otro. Al Otro se lo ve como un error, una falla. ¡Con las tecnologías digitales está pasando lo mismo! Cuando los colegas dicen “hay una continuidad de naturaleza entre el artefacto y la vida” y la única diferencia es cuantitativa, están recitando el dogma colonial de que entre el indio, el africano y el blanco hay una unidad de naturaleza, pero con una diferencia cuantitativa: tienen que evolucionar hacia nosotros. O sea, lo vivo tiene que evolucionar hacia la máquina. Es el esquema colonial reproducido. Insisto: para que haya hibridación tenemos que reconocer la diferencia cualitativa entre lo vivo y lo artefactual. Y preguntarnos, frente a tal diferencia, ¿cómo vamos a hibridar? ¿Cómo lo vamos a regular? Esto es resistir la colonización tecnocientífica de lo vivo.

Esto nos remite a la pregunta por la inteligencia artificial como nuevo gran discurso tecnocientífico. Parece haber ocurrido una inversión: antes se intentaba que la máquina se pareciera al cerebro como modelo, hoy el esfuerzo es por no quedarnos atrás frente a lo artificial, que opera como un grado óptimo de inteligencia.

Sí. Puede verse en la pedagogía de competencias, que se basa en la idea de que hay que sacar a los niños las competencias inútiles y reemplazarlas por las útiles, con consignas como “aprender a aprender” y “aprender a olvidar lo que aprendiste”. Parte de considerar al cerebro como un hardware, al que le meto información y después puedo borrarla y poner otras más útiles. Esto solamente es concebible dentro de un macroproceso economicista y neoliberal, donde lo humano se reduce a “recursos humanos”, de modo que no tenga ninguna afinidad afectiva, territorialidad, subjetividad, nada que sea un escollo en la maximización de la producción. Veamos por ejemplo la cuestión de la memoria. No es lo mismo interactuar con una memoria digital, que no olvida nada ni modifica nada, que con la memoria viva. La memoria humana no es como Funes, el memorioso, de Borges.¹² Nosotros olvidamos, modificamos los recuerdos. Pero en el caso de la memoria digital estamos interactuando con una memoria que tiene un nivel de discretización matemática y de precisión enorme, que no coincide con una memoria viva.

Además de la pedagogía de las competencias, hay dos discursos afines que son la gestión de las emociones y la teoría del capital humano. Estas miradas se han expandido en la educación, incluso en sectores progresistas o de izquierda, de un modo preocupante, respaldando implícitamente un proceso de privatización de la educación, en aras de la “calidad educativa”, donde lo privado sería “lo que funciona” y lo público, “lo que no funciona”.

Hay una cosa que puede parecer paradójica. En realidad, es cierto que la escuela pública funciona menos bien, ¡pero justamente es la ventaja! Tenemos que evitar la trampa de comparar con la misma medida, por eso tenemos que rechazar la evaluación con los mismos términos. Una de mis hijas tiene unas compañeras en la escuela pública que tratan de adoctrinarla hacia el islam, entonces ella lleva el libro para chicos donde muestran el origen del universo, y esas compañeras llevan el Corán. Yo digo entonces: “qué alegría, qué fuerza, qué vida plena que están llevando”. La cuestión es que los niños se eduquen con otras culturas y con la conflictualidad de lo público. La ventaja de la escuela pública es que no está colonizada por el funcionamiento. Es más importante esto desde un punto de vista psicológico. Una vez que un chico o una chica están estructurados pueden aprender un montón de pavadas útiles, pero tenemos que defender la inutilidad de la vida, sobre todo que no somos un recurso para nada. La vida es el propio objetivo. Tenemos que evitar que los niños vivan en tránsito, que es una forma colonial de vivir. Siempre lo transitivo, nunca el “estar siendo”. La trampa en Occidente es que estamos en una espera y nunca llega la cosa. Es el mundo del ser, que no llega nunca, es pura falta. Vos podés valorar lo que está viviendo tu hijo aquí y ahora y no verlo siempre en términos transitivos. Por eso hay que resistir las tendencias globalizantes presentes en la evaluación de la educación. En particular, porque si un chico en la Patagonia es evaluado o aprende lo mismo que un chico en Berlín, el que va a estar damnificado va a ser el de la Patagonia, porque los saberes del alumno de Berlín al niño de la Patagonia lo discapacitan. Ese es el pensamiento de la multiplicidad. Tenemos que rechazar ese tipo de evaluaciones globales, de uniformidades ideológicas. A los niños y a los jóvenes no se les deja soñar, explorar, se cree que tienen que ir por una vía única. A los niños no se les deja estar siendo, jugar por jugar. Y a los jóvenes se les exige que no pierdan tiempo, que aprendan cosas útiles. ¡Se les exige no ser jóvenes! Ser joven significa explorar, tomar riesgos.

Es inevitable pensar en la contraposición de Kusch entre ser y estar…

Exacto. El estar siendo es vivir la plenitud de lo que está aquí y ahora. El futuro para la modernidad colonial es siempre una promesa. Por eso Kusch dice “el mundo del ser es como una sala de espera”. Siempre estamos esperando ser. Ahora Occidente no puede darse el lujo de esperar nada porque el futuro es una amenaza. Sobre ese miedo, actúa también el funcionamiento, como una forma de no pensar en el futuro amenazante. Los humanos cuanto más vamos hacia el funcionamiento, más vamos por la vida pensando “funciono bien, funciono mal”. Es muy tranquilizador dejar de pensar en la existencia y pensar en el funcionamiento. El funcionamiento es lo que permite comprender ese misterio por el cual la gente no reacciona frente a las amenazas ecológicas, demográficas, etc. No reacciona porque el funcionamiento es una especie de inmanencia instantánea que te permite no prestar atención al dato de que el futuro es una amenaza.

En esta crisis, que usted describe, del antropocentrismo, del universalismo, de la idea del progreso, ¿en qué modo se ven afectadas las maneras de hacer ciencia y tecnología?

La crisis del antropoceno, del mundo occidental, no es un decreto, es un punto de partida. Es un modo de habitar el planeta que no va más porque destruye más de lo que produce. Es la emergencia de la complejidad, como realidad, como época. Esto lo charlé mucho con Edgar Morin.¹³ Lo lineal ha pasado a destruir más de lo que produce. No somos más esa humanidad que decide hacia dónde va y puede explicar las consecuencias de esa decisión. Hay un ángulo de no saber que es cada vez más fuerte. No sabemos una buena parte de las consecuencias de nuestros actos. Las sociedades no europeas cohabitaron con eso perfectamente. A ningún africano, chino o americano se le ocurría que era amo y posesor de sus actos, como diría René Descartes. Para nosotros es una revolución enorme aceptar la idea de que dirijo y conozco una parte de lo que hago, nada más, pero mi actuar no me es ni transparente ni controlable. Esto abre muchas vías. Por ejemplo, desde un punto de vista político significa la exigencia de dejar de pensar que los lugares de poder cambian la realidad. Eso obedece a una visión moderna, colonial, de un centro que gobierna. Debemos darnos cuenta que lo que se llamaba “lugar de poder” son espacios de gestión y que la política es lo que pasa más bien en el espesor conflictual de la base. Lo que cambia el mundo son los procesos objetivos. Este cambio de foco tiene muchas consecuencias. Por primera vez la especie humana se da cuenta que no es el único vector, que estamos en una especie de campo vectorial donde hay muchas otras fuerzas y que no somos ni amos ni posesiones ni nada de eso. Esto implica nuevas alianzas, considerándonos una especie viva entre otras especies vivas. ¡Es el desplazamiento del antropocentrismo! Implica abandonar esa noción de sujeto que modifica para pasar a participar dentro de un sistema. Entonces, hay dos caminos: uno es actuar con prudencia y asumir la complejidad que tiene como eje el pensamiento de la organicidad; otro es la fuga para adelante, la tecnofilia total y la lógica del funcionamiento que describimos antes.

A pesar de múltiples evidencias y, sobre todo, del desarrollo de la bomba atómica y el Proyecto Manhattan, sigue dominando la idea de que el desarrollo científico-tecnológico y las innovaciones implican necesariamente progreso. ¿Cuál es su percepción sobre esta cuestión?

No podemos considerar más que cualquier invención sea un progreso. Hay que romper esa asociación entre innovación y progreso. El progreso era el eje central de la ideología del ser, de Occidente y corresponde a la noción lineal del tiempo. No hay punto de llegada. Tenemos que pensar el tiempo en el modo de una espiral, como círculos con una evolución. Entonces, un primer punto respecto a la tecnología es darnos cuenta de que las innovaciones no tienen más la nobleza del progreso. Hasta mediados del siglo pasado cualquier innovación tecnológica tenía algo fantástico porque era un progreso. Hoy en día tenemos que habituarnos a pensar que las innovaciones no lo son.

¿Esto implicaría la necesidad de incorporar un tipo de evaluación más integral? O sea, si en otro momento cualquier innovación tecnológica tenía una carga positiva a priori, hoy eso es discutible y necesita ser revisado desde un punto de vista ambiental, político, social, ético, para poder decir si efectivamente esa innovación contribuye a aquellos valores que consideramos positivos.

Efectivamente.

La OTAN está desarrollando una nueva doctrina que se denomina “guerra cognitiva”, por la cual la mente humana pasa a considerarse como un escenario de guerra. A partir de su lectura de las tendencias en curso, y teniendo en cuenta que, por nuestra condición periférica o neocolonial, estamos más indefensos frente a intervenciones de parte de las grandes potencias. ¿Qué peligros considera que encierra este nuevo concepto bélico?

La guerra cognitiva tiene que ver con la hegemonía de este ultrarrealismo algorítmico y económico, esta idea de que existe un mundo universal que es el de lo contable, de lo funcionante y que hace falta que las mentes se domestiquen para esta “percepción optimizada”. Se trata una vez más de aplastar toda singularidad, toda territorialidad, toda multiplicidad. Ganar esa guerra hoy en día para el imperio o los imperios es que los cerebros estén adaptados a esto. ¿Y por qué hablan del cerebro? Porque lo piensan como una máquina computacional que puede existir fuera del cuerpo. Entonces, cuando hablan de guerras del cerebro, eso supone la idea de que un cerebro podría existir más allá de un cuerpo territorializado. A la guerra de los cerebros no tenemos que oponer una resistencia cerebral, sino cuerpos vivos que no son homogeneizables.

¿En qué medida las transformaciones que ha analizado refieren al capitalismo como sistema social y económico? Es decir, ¿las nuevas tecnologías digitales podrían ser refuncionalizadas para otro tipo de sociedad? ¿O, retomando a Oscar Varsavsky, se podría decir que esta es la tecnociencia del capitalismo y que es preciso desarrollar otro estilo tecnocientífico?

Tengo mucha prudencia con respecto a los cambios que marcan una gran discontinuidad. Los cambios deben mostrar nuevos posibles aquí y ahora. Eso no quiere decir que no haya en un momento dado un cambio de relación de fuerzas, pero hay que tener cuidado con todo mesianismo que pone lo nuevo después de un gran pivote. Esa fue la trampa del modo occidental y colonial de emancipación y que reproducen pensadores como Badiou.¹⁴ Ponen el eje en la conciencia y en los centros, y dicen que cuando haya una gran ruptura ahí pasarán las cosas. Esta discontinuidad es inherente al modo de pensar colonial. Por el contrario, tenemos que desarrollar hoy los nuevos posibles y afrontar, a la vez, la represión a esos nuevos posibles. Con respecto al mundo algorítmico, tenemos que desarrollar aquí y ahora formas transgresivas de utilización de lo digital. ¿Qué quiere decir transgresiva? Que no estarán más al servicio del funcionamiento, sino de lo vivo. Por caso, en el arte, quienes usaban papel maché para hacer sus cosas, hoy utilizan computadoras. Ahí encuentro un modo de colonizar el mundo digital y el artista, que está obsesionado con una creación, no está colonizado por el mundo digital. Hay hibridación sin que la computadora los desvíe de su camino. Por último, es clave que dentro de los movimientos descolonizadores empiece a darse más importancia a la colonización algorítmica. Como ya dije, no se trata de ser tecnófobo. Pienso que una cultura puede con cierta prudencia metabolizar nuevas técnicas. Pero hay que discutirlas.

Notas