Introducción

Este artículo surge como continuación de un trabajo de divulgación filosófica denominado Rock A priori, programa de podcast cuyos episodios 2 y 3 de la primera temporada se centran en la canción Génesis de Vox Dei, incluida en el álbum La Biblia de 1971. Nos proponemos realizar un desglose que no es de carácter musical, sino más bien de la letra y sus significados. Se trabajarán la primera y la tercera de las cuatro estrofas de la canción. En la primera se abordarán los conceptos de “Principio” y de “Creación” y en la tercera se verá la relación entre lo humano y lo divino y la noción de “condición humana”, quedando afuera (por razones de extensión) el concepto de “Tiempo” de la segunda estrofa y la idea de “Meta-relato” de la cuarta.

En La biblia, Vox Dei recrea en sus canciones pasajes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. El álbum, “(...) primera obra conceptual y uno de los primeros álbumes dobles del rock argentino” (Kreimer y Polimeni, 2006, p. 65), desarrolla una interpretación del mensaje bíblico, inscribiéndose de este modo en la tradición judeo-cristiana desde la óptica del Cristianismo y con el visto bueno de la Iglesia católica, el cual fue dado por medio de “Monseñor Emilio Grasselli, a quien el grupo ha debido acercarle las letras (...)” (p. 65). Al respecto, tras la publicación del disco Soulé dijo a la revista Pelo: “Te digo la verdad: a mí la iglesia no me interesa. Me interesa la vida de Jesús (…). No sé por qué nos hicieron llevar los textos a Monseñor Gracelli (...)” (Y la Biblia se hizo, 1971, p. 25). Sin embargo, continuó: “Él me dijo algo que me alentó a seguir y mejorar: ‘A mí me hubiera costado tres horas explicar qué es Dios, y vos apenas con un silogismo lo conseguiste’” (p. 25), refiriéndose a la interpretación del Génesis¹.

El álbum comienza, al igual que el libro sagrado, con Génesis. La Voz de Dios canta el “Génesis”, podríamos decir, con evidente doble significado. El primer libro del Pentateuco es interpretado por Vox Dei mediante cuatro estrofas. La línea conceptual que da sentido a la canción es de carácter metafísico y, debido a ello, conforma un mensaje complejo cuya comprensión demanda una técnica hermenéutica idónea. En nuestro caso particular, adoptamos el canon filosófico que encuentra su origen en el pensamiento griego. Tendríamos, entonces, una intersección entre filosofía griega y religión cristiana, una “fusión helenismo-cristianismo” que nos ubicaría tanto teórica como históricamente.

Principio y creación en Vox Dei

I. El “principio” según Vox Dei

Al mítico comienzo instrumental de Génesis se incorpora la voz de Soulé: “Cuando todo era nada, era nada el Principio”. El cantante refiere aquí a un momento, paradójicamente atemporal, en el que el mundo no era. “Todo era nada” significa, naturalmente, que no había nada, y el principio, quizás si se entiende como parte de ese “todo”, entonces “nada era”.

Sin embargo, Soulé prosigue y enuncia: “Él era el Principio y de la noche hizo luz”. Resulta pertinente aclarar que en la cultura judeo-cristiana se concibe la relación Dios-Mundo como la relación Creador-creatura. “Él”, es decir, Dios, “era el Principio” generador del mundo, de la creatura, en síntesis, el Creador de todo lo que hay. Ahora bien, no pasa desapercibida cierta ambigüedad respecto a la palabra “principio”, pues antes de enunciar que “Él era el Principio”, el cantante sostuvo que “era nada el Principio”. Pero, entonces, ¿el Principio “era nada” o era “Él”, es decir, Dios? Veamos dos alternativas.

1) Si se interpreta que la expresión “principio” está utilizada con dos acepciones diferentes, entonces en “Él era el Principio” “principio” designa a Dios y en “era nada el Principio” designa otra cosa, pero en este caso no se explica la “p” mayúscula de la letra original y la frase sigue siendo igualmente oscura y sujeta a diversas interpretaciones posibles:

Cuando todo era nada
era nada el Principio (¿?).
Él era el Principio (Dios)
y de la noche hizo luz.

2) Si en ambas oraciones se utiliza “Principio” en un mismo sentido, “nada” (que podríamos considerarla con “n” mayúscula aunque no lo esté) y “Él” equivalen y, en consecuencia, se puede reconstruir la primera oración así: “Cuando todo era nada, era nada Dios”, frase inquietante y no menos oscura y sujeta a interpretaciones que la anterior:

Cuando todo era nada,
era nada el Principio (Dios).
Él era el Principio (Dios)
y de la noche hizo luz.

En cualquier caso nos topamos con una ambigüedad cuyo examen excede los márgenes de este trabajo. Sin embargo, nos interesa señalar que aunque la segunda alternativa (Dios como Nada) pareciera ir a contra pelo de la tradición cristiana y del espíritu mismo del álbum de Vox Dei; mostraremos que esto no es necesariamente así y que la filosofía medieval cristiana ha desarrollado una concepción de Dios entendida como “pura negatividad” que bien puede estar en sintonía con el espíritu de la canción.

II. Dios como “Nada” en la filosofía medieval

A la luz de la doctrina cristiana, concebir a Dios como “nada” pareciera algo impropio e inadecuado. Sin embargo, no hay que olvidar que buena parte del pensamiento cristiano es de raíz neoplatónica y que desde la concepción de lo “Uno” del propio Plotino (s. III) hasta el misticismo de un Meister Eckhart (s. XIV), pasando por “Los nombres de Dios” de Pseudo-Dionisio Areopagita (s. VI) y por la cuarta especie de “Naturaleza” de Escoto Eriúgena (s. IX), se abre paso toda una “vía negativa”² consistente —dicho muy sintéticamente— en plantear a Dios como “no ser” en el sentido de la sobreabundancia ontológica, esto es, en concebirlo como un “super-ser” tan excedido de realidad que resulta inalcanzable a nuestro conocimiento y, en el afán de aprehenderlo, solo podemos decir de Él, cuanto mucho, lo que “no es”.

Mario Victorino, por ejemplo, Padre latino del siglo IV por el que el propio San Agustín accede al Neoplatonismo, sostuvo que Dios es “ser” pero también es “no ser”, tanto en el sentido de un ser que todavía no es, es decir, como potencia, como en sentido de un ser que es por sobre todo lo que es.³ El planteo de Victorino es complejo, pero lo traemos a colación porque anuncia la teología del ya mencionado Dionisio, para quien, en palabras del erudito Étienne Gilson:

Dios es absolutamente incomprensible para los sentidos y para la razón; puesto que no es posible conocerlo, no se le puede nombrar. No obstante, los simples fieles le atribuyen, sin encontrar en ello dificultad, los nombres que la Escritura emplea; pero aquellos a quienes ilumina una luz superior saben ir más allá de la letra, aproximarse a la condición de los ángeles y unirse íntimamente a la luz divina misma. Ahora bien, estos sólo hablan de Dios por negaciones; y nada más acertado. Conviene, pues, aplicar primeramente a Dios todos los nombres que le da la Escritura (teología afirmativa), más convienen también negarlos a todos a continuación (teología negativa). Por lo demás, estas dos actitudes pueden conciliarse en una tercera, que consiste en decir que Dios merece cada uno de estos nombres en un sentido inconcebible para la razón humana, porque Él es un “hiper-ser”, una “hiper-bondad”, una “hiper-vida”, y así sucesivamente (teología superlativa). (1965, p. 78)

Es, entonces, lícito afirmar los atributos de Dios, pero más aún negarlos y superar asimismo toda negación, queriendo indicar con ello el carácter superlativo de Dios. “De hecho, Dios no es el ser, sino más allá del ser. Así, pues, todo viene, como de su causa, de un no-ser primitivo.” (p. 80).

Esta sucinta exposición es apenas una muestra de que siglos de pensamiento especulativo abonan la idea de que Dios, en tanto Principio (con mayúscula), consiste en una suerte de “nada” o “no ser” en el sentido ya explicitado⁴. Esta vía negativa, lejos de negar a Dios como realidad lo afirma en su carácter supremo y suministra una clave de lectura para la frase “era nada el Principio”.

III. El Arché en la filosofía antigua

Sostuvimos que no queda claro si en las primeras líneas de la letra de Génesis hay un uso o dos del término “principio” y que, si hubiera uno solo y Dios se identificara con la nada, la filosofía medieval suministra un camino para comprender esa identificación. Ahora bien, se piense a Dios como nada o no, tanto para la religión judeo-cristiana como para Vox Dei, no hay dudas de que Dios es “El Principio”. Pero, ¿qué significa esto?, ¿qué es, en definitiva, un “principio” para la disciplina filosófica? Así como en el apartado anterior nos remitimos a la filosofía cristiana en busca de una concepción “negativa” de Dios, nos remitiremos ahora a la filosofía griega para rastrear la “génesis” del concepto filosófico que nos convoca.

La palabra “principio” suele traducir la palabra griega arché. Dice Mondolfo:

Ciertamente que el principio universal de las cosas es buscado por los naturalistas en una realidad natural, que, por otra parte, no es solamente sustancia o materia, como quiere hacer aparecer Aristóteles para los primeros cosmólogos, sino que es sustancia y fuerza conjuntamente: es la naturaleza (physis) originaria, que es también lo divino (theion), como ya en las teogonías. (1969, p. 9)

Por el siglo VII-VI a. C., los considerados primeros filósofos de la historia occidental, los filósofos jónicos, buscaron y creyeron encontrar en elementos materiales, animados y animantes⁵, el arché o principio de toda la realidad, “(…) el principio universal del cual derivan todas las cosas, del cual constan, al cual retornan, permaneciendo siempre ese principio permanente e inmutable a través del aparecer, cambiar y desaparecer de todas las cosas singulares” (p. 9). Todas las cosas, aun en su infinita multiplicidad y variabilidad, se reducen a la unidad y permanencia de una realidad que las acoge y que, como fuente de su fluir dinámico, las explica.

Advertimos, en esta línea, dos acepciones complementarias de “principio”: una que podríamos denominar «metafísica» y otra que denominaremos «gnoseológica». Utilizando la terminología de Ferrater Mora, desde la perspectiva metafísica, se piensa en el “principio” como “principio del ser”, es decir, como realidad fundamental a la cual se reducen y de la cual provienen todas las cosas. Desde la perspectiva gnoseológica, el “principio” es concebido como “principio del conocer”, es decir, como principio que da razón de la realidad provenida, explica por qué las cosas son lo que son. Tanto para Aristóteles como para los escolásticos, lo que caracteriza a todo “principio” es ser un “punto de partida” irreductible a otro de la misma índole, una fuente de la que proceden o el ser, o la generación, o el conocimiento (Ferrater Mora, 1999, p. 2907).

En consecuencia, “Él era el principio y de la noche hizo luz” significa que, en virtud de una fuente ontológica esencial, ese “todo” que “era nada” pasa a “ser” algo: a ser Mundo, a ser Universo. El Principio extrae de la nada (¿de sí mismo?) el todo, lo hace cognoscible, lo explica. De este modo, la relación Dios-Mundo o Creador-creatura, puede entenderse como la relación Principio-principado o, más claramente aún, Fundamento-fundamentado. Para entender mejor esta relación entre un elemento, el Creador (y Principio), y el otro, la creatura, es conveniente detenerse un momento en el elemento que hace de enlace de ambos: la creación.

IV. La Creatio ex nihilo

Todas las cosas o entes del universo, incluida la canción de Vox Dei que estamos analizando, tuvieron su “génesis”. Tanto el universo como esta canción fueron “creados”; en ambos casos decimos que hubo “creación”. Pero mientras en la canción de Vox Dei entendemos la creación como “producción humana” —y más específicamente “artística”— de un bien cultural, la filosofía griega y la religión judeo-cristiana concebirán la creación del universo como “producción divina” de Cosmos.

Sin embargo, este acuerdo entre filosofía griega y religión (y filosofía) cristiana respecto a la creación se funde en el mismo momento en que se funda, pues la creación divina puede entenderse de dos maneras: o bien como producción divina de algo a partir de una realidad preexistente, y así lo entendieron los griegos, o bien como producción divina de algo a partir de la nada, tal como lo creyeron los cristianos.

La oposición en este respecto es insalvable. Para los griegos, el mundo es eterno y para los cristianos no. En el Timeo de Platón, por ejemplo, diálogo de vejez que ejerció gran influencia en el Medioevo, nuestro filósofo se refiere a un Demiurgo creador, una especie de Dios que tomando como modelo el mundo eidético, crea el universo, pero no en el sentido que lo entenderíamos bajo el paradigma cristiano, sino en el sentido señalado de “producción divina a partir de una realidad preexistente”. Lo que hace el Demiurgo es ordenar el devenir caótico que habita el espacio; en otras palabras: transformar el caos en cosmos. Crear es producir, producir es ordenar lo que ya hay en base a un modelo de referencia.

En el famoso libro XII de su Metafísica, Aristóteles sostiene la existencia de un primer motor inmóvil que, como vida perfecta que es, esto es, como acto y forma pura que se piensa a sí misma, ejerce una atracción eterna sobre el mundo, poniéndolo así en movimiento desde la eternidad, necesariamente y sin moverse él mismo. Aristóteles dice que este principio o motor es precisamente Dios y “Afirmamos que Dios es un ser viviente eterno y supremo” (Aristóteles, 2004, p. 526), pero en ningún momento habla de creación de la nada. Crear es producir, producir es poner en acto desde siempre toda una escala de seres.

Para Ferrater Mora, mientras el pensamiento griego acentúa la causalidad final de Dios y dibuja cierta bilateralidad entre este y el mundo, en el pensamiento cristiano el acento estaría puesto en Dios como causa eficiente y la relación de este con el mundo sería unilateral.⁶

De momento, baste consignar que el pensamiento griego, particularmente en su última época, realizó muchos esfuerzos para explicar la producción metafísicamente, pero sin llegar nunca a la idea hebreo-cristiana de creación como creatio ex nihilo.

Esta última idea no debe, pues, nada al pensamiento griego, si bien luego se haya utilizado ampliamente este con el fin de explicitarla. En cambio, en la tradición hebreo-cristiana la idea de creación como creación de la nada es central (Ferrater Mora, 1999, p. 715)

En el cristianismo de Vox Dei, Dios es el principio generador de todo lo que hay y en esta dirección Soulé canta:

Cuando todo era nada,
era nada el Principio.
Él era el Principio
y de la noche hizo luz.
Y fue el cielo
y esto que está aquí.

Hubo tierra, agua,
sangre, flores,
todo eso y también tiempo.
Claramente digo que ese
fue el mundo del hombre.
Y así fue. Así.

De la “noche hizo luz” se puede interpretar como: de la nada hizo algo nuevo, que es “esto que está aquí”, “el mundo del hombre”⁷ con su “mundana” dimensión temporal.⁸ Y si recordamos la posible identidad de Dios con la nada que podría derivarse de la letra del Génesis de Vox Dei y la miramos a la luz de la primera línea del Génesis del Antiguo Testamento, “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Génesis 1:1 Santa Biblia), podemos hacernos de una clave interpretativa de la creatio ex nihilo: “En el principio”, es decir, en Dios mismo y, más exactamente, en la nada que es Dios, engendra este “los cielos y la tierra”.⁹ Así, Dios engendra (creatio) desde sí mismo, esto es, desde la nada (ex nihilo), el mundo.

De esta manera, utilizando las herramientas que ofrece la Filosofía ensamblamos con coherencia (aunque sin olvidar que es una interpretación entre muchas otras posibles) el Génesis de Vox Dei con el Génesis bíblico y con la concepción de creación divina que subyace en ambos. Crear es producir, producir es engendrar todo desde sí mismo.

Condición humana: conocimiento y caída

I. El divorcio entre lo humano y lo divino

A partir de la tercera estrofa de la canción podemos notar la introducción de un nuevo tema, el cual ha dado mucho material para la especulación filosófica: la condición humana. Este problema se nos presenta de la siguiente manera:

Hombre que te miras en las
aguas para ver quién sos.
Mirame si quiere verte,
porque a imagen mía sos.
Ya lo hiciste, vive sólo hoy.

Podemos ver que el tema que nos convoca está introducido desde dos líneas: una, la imagen y semejanza con Dios; la otra, la noción de finitud. En ese sentido, la relación entre el humano y Dios es lo que define la condición del primero. Para poder marcar esta relación, nos vamos a valer de dos mitos en los cuales podremos dilucidar algunos aspectos.

Desde la cultura greco-latina podemos tomar el mito de Prometeo. El mito nos cuenta que Zeus fue engañado por Prometeo quien a su vez, por transición, habilitaría a los humanos a participar del engaño.¹⁰ Zeus, como forma de castigo, les quita el fuego. Prometeo, en un acto de amor, roba la llama del Olimpo y se la entrega a los humanos nuevamente, y es aquí en donde podemos comenzar a ver cómo se forma el divorcio entre la humanidad y la divinidad: cuando el hombre tiene la oportunidad de acceder a lo que correspondía solo a los dioses.

En principio, la interpretación del fuego podría ser como el elemento fundamental para la conservación de la vida, como la cocina y la calefacción. Otras versiones, como el Protágoras de Platón cuentan que junto con el fuego Prometeo les entregó las artes, robadas a Hefesto y Atenea. Aquí ya podemos notar que no sólo se trata del fuego como elemento, en su expresión literal, sino también en una forma metafórica, como manera de desarrollar la vida humana y poder acceder a una capacidad creadora y transformadora. Dicho esto, podríamos también afirmar que en su forma metafórica, el fuego representa al conocimiento. Lo que hace Prometeo es brindarle el fuego del saber a los humanos, y el enojo de Zeus, luego de ese acto, desencadena un castigo.

Para eso, Zeus mandó a crear a Pandora, primera mujer hecha por los dioses y modelada de arcilla; le brinda el don de la seducción, el engaño, y un carácter caprichoso. Es así que Pandora, debido a sus condicionamientos, abrió la caja que contenía todos los males y estos se expandieron por el mundo, condenando a los hombres a la fatiga y la enfermedad, cosa que antes, según Hesíodo en Trabajos y Días, no sucedía. Lo que podemos ver, hasta el momento, es el elemento del castigo divino relacionado con los males físicos y la típica figura de la mujer introduciendo esos males en el mundo.

Ahora bien, para ir acercándonos a nuestro tema, el Génesis, acudiremos al mito hebreo homónimo que relata el comienzo de la condición humana y que tiene su punto de partida en la caída adánica. Este relato, que se encuentra en el libro Génesis de la Biblia, es tomado por Vox Dei para la escritura de la canción que venimos analizando. El pasaje bíblico nos cuenta que Adán fue el primer hombre creado por Dios, y Eva, la primera mujer. Juntos vivían en el paraíso sin sufrimientos ni enfermedades, y su estancia iba a permanecer así si tan sólo cumplían una regla: no comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal.

El carácter inestable de Eva permite que la serpiente la persuada y ella coma del fruto, convenciendo también a Adán, y tras haber roto la única regla, Dios los expulsa del paraíso con una condena a Adán: "con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás" (Génesis 3:19, Santa Biblia) y otra a Eva: "parirás a tus hijos con dolor" (Génesis 3:16, Santa Biblia).

El relato inicial del Génesis nos permite ver algunos puntos en común con el mito de Prometeo. Primero, el castigo divino se comete cuando el humano accede al conocimiento, algo reservado solamente para las divinidades. Esto se deja explícito cuando Dios dice:

El ser humano ha llegado a ser como uno de nosotros, pues tiene conocimiento del bien y del mal. No vaya a ser que extienda su mano y también tome del fruto del árbol de la vida, lo coma y viva para siempre. (Génesis 3:22, Santa Biblia)

Otro punto en común es el rol de la mujer. Tanto Eva como Pandora son las causantes de los males en el mundo, sobre todo el mal que sufren los hombres, que a partir de este quiebre en su relación con la divinidad deben trabajar y ganarse su sustento con el propio esfuerzo. Pero una diferencia importante que hay entre ambos relatos es la forma en la que la divinidad se da cuenta del hecho. Si bien en el mito de Prometeo esto es explícito, porque se efectúa un robo del cual Zeus se entera, en la narración bíblica Dios se percata de que el pecado ha sido cometido porque observa a Adán y Eva ocultando sus partes íntimas, sintiendo vergüenza de estar desnudos. Esto quiere decir que el humano, al adquirir el conocimiento, toma conciencia de la condición de desnudez que tiene frente al mundo. Podríamos decir que, metafóricamente, adquirir el conocimiento sería saberse vulnerable y frágil frente a lo que nos rodea.

Es así que a través de los dos relatos estudiados, podemos ver que la relación conflictiva entre el humano y la divinidad se presenta por medio de dos vías: la posibilidad de acceder a lo que no nos corresponde y el castigo como consecuencia del acceso.

II. La condición humana para Vox Dei: del cuerpo (exterior) al alma (interior)

Ahora bien, veamos cómo nuestros músicos exponen su propia versión filosófica del castigo divino aludido. Como hemos mencionado, el conocimiento es el eslabón clave de la caída. En ambos mitos, acceder al conocimiento es acceder a lo divino, y en la letra que estamos analizando aparecería señalado cuando se canta “hombre que te miras en las aguas para ver quien sos”.

Existe una necesidad del ser humano de conocer, pero de conocerse a sí mismo, como predicaba el famoso oráculo de Delfos. El humano quiere saber quién es, ese es el conocimiento que busca, pero lo hace a través de reflejos, ya que sólo puede inspeccionar su imagen y especular sobre sí mismo a través del reflejo del agua. Habría una salida hacia lo exterior: el humano se busca a sí mismo pero en reflejos que se dan fuera de sí. Sin embargo, la letra de la canción sigue emulando lo que Dios le dice al hombre y le anuncia: “mírame si quieres verte, porque a imagen mía sos”. Y es en este punto en donde la influencia bíblica se hace presente. Como el humano es a imagen y semejanza de Dios, mirar a Dios es mirarse a sí mismo, sin la necesidad de recurrir a imágenes o reflejos externos.

¿Pero dónde encontramos a Dios para poder mirarnos a nosotros mismos? Esta pregunta mantuvo ocupados a los filósofos medievales a lo largo de siglos, y uno de los más destacados fue Agustín de Hipona, uno de los padres de la Iglesia.

Para Agustín, es cierto que el humano es a imagen y semejanza de Dios, cosa que no quiere decir que sea igual. El humano es semejante, pero no igual a Él, y esa semejanza puede encontrarse en el elemento que nos hace distintos a los demás seres de la tierra: el alma. El alma es lo que nos conecta con Dios, porque es el vestigio que tenemos de Él en nosotros, y de ahí podemos afirmar que somos semejantes.

Haciendo un análisis más minucioso, Agustín define tres potencias o cualidades que el alma tiene y que son las mismas que también tiene Dios. “Ellos [estos tres poderes] constituyen una única substancia espiritual” (Hipona De, trad. 1968, 10, 11, 18, citado en Oroz & Galindo, 2005). Estos poderes son la memoria, el entendimiento y la voluntad. Cuando se refiere a la memoria, la describe como el lugar de almacenamiento de lo que ha transitado por la vida:

Heme ante los campos y anchos senos de la memoria, donde están los tesoros de innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos. Allí se halla escondido cuanto pensamos, ya aumentando, ya disminuyendo, ya variando de cualquier modo las cosas adquiridas por los sentidos, y todo cuanto se le ha encomendado y se halla allí depositado y no ha sido aún absorbido y sepultado por el olvido. (Hipona De, trad. 1991, X, 8, 12)

La memoria es, también, lo que nos permite darnos la identidad, porque es el espacio en donde los hombres pueden guardar el recuerdo de sí mismos.

Por otra parte, el entendimiento es un bien propio del hombre, que lo distingue de las bestias y le permite ser racional. A su vez, el entendimiento es uno de los principales atributos de Dios, y en tanto humano, debo utilizarlo para poder llegar a él, ya que es la única manera de poder entenderlo y entender su obra. Recordemos que el árbol del conocimiento es también el árbol del discernimiento del bien y del mal, por ende, la cualidad del entendimiento no sólo hace referencia al conocimiento de las ciencias y las artes (lo que Prometeo le baja a los humanos), sino también a la capacidad de discernir.

Sin embargo, si seguimos a Agustín, el mal no existe, sino que es solamente ausencia de Bien, ya que Dios creó el mundo, y como Él es el bien supremo, no puede crear cosas malas, pero sí resulta que cuando esa bondad se manifiesta en lo material (que es finito, corruptible y degradable), comienza a perder capacidad ontológica. Esto es, hay cosas que se asemejan más al bien y cosas que se alejan, hay bienes mayores y bienes menores. La capacidad del entendimiento nos permite discernir estos tipos de bienes para poder hacer uso del último atributo: la voluntad.

Finalmente, sabiendo cuales son los bienes mayores y menores, usamos la voluntad para inclinarnos hacia ellos o para alejarnos. La voluntad es la capacidad que nos entrega el libre albedrío, un libre albedrío similar con el que Dios creó, ya que Él creó a voluntad.

Las tres capacidades aludidas obran siempre juntas, y son inseparables, porque así conforman al alma que es el vestigio divino con el que contamos para poder comprender y acercarnos a Dios, y por ende, a nosotros mismos.

Así pensamos estas tres realidades en el alma del hombre: la memoria, la inteligencia y la voluntad; de estas tres deriva todo cuanto hacemos. Y cuando estas tres realidades obran bien y rectamente, todo aquello que hagamos será bueno y recto, si el olvido no sorprende a la memoria, el error a la inteligencia, ni la iniquidad a la voluntad. Así, ciertamente, somos conforme a la imagen de Dios. (Hipona De, 1990, 16, 9)

III. El castigo para Vox Dei: el darse cuenta

Vimos como Vox Dei nos señala que para conocernos a nosotros mismos debemos conocer a Dios, y junto a Agustín pusimos en relieve que la forma de hacerlo es mirar a nuestra alma, que está hecha a semejanza de Dios. Pero la canción continúa y nos presenta el próximo problema al cual debemos enfrentarnos.

Cuando los músicos, emulando la voz de Dios, nos sugieren “Ya lo hiciste, vive sólo hoy”, nos están señalando que una vez que hayamos visto a Dios, y por ende nos hayamos visto a nosotros, y por lo tanto nos hayamos conocido, lo único que nos queda es vivir sólo hoy, es decir, no sólo vivir el presente, sino más bien vivir en un tiempo finito.

Vivir en la finitud es lo mismo que decir “somos mortales”. Dios es eterno e infinito, por lo tanto es inmortal. Siempre estuvo y siempre estará, y de hecho, él ha creado el tiempo (como bien lo dice la canción). Pero los humanos estamos atrapados en la dimensión temporal, como seres creados por él, estamos atrapados en su creación temporal.

El castigo para el humano al conocerse a sí mismo es el saberse finito, el darse cuenta que va a morir. El movimiento que nos invita a hacer Vox Dei es el de mirar a Dios para conocernos y saber que no somos Dios. A lo sumo, somos semejantes, por lo que ya vimos con Agustín, pero no somos iguales.

Ahora bien, en los mitos mencionados al comienzo, el castigo se aplica explícitamente cuando el humano adquiere el conocimiento. En este caso, el castigo es implícito, es casi una consecuencia natural de adquirir el conocimiento. El Dios de Vox Dei no castiga corporalmente al humano, sino que sólo le señala cuál es la consecuencia de haberlo desobedecido y su correlato.

Esto nos permite realizar una pequeña interpretación de la caída de Adán narrada en la Biblia. Como hemos mencionado, la caída adánica se refiere a la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, y con ellos toda la humanidad queda condenada al sufrimiento. Sin embargo, Vox Dei no enuncia las “secuelas no deseadas”. Hay tan sólo un darse cuenta, un acceso al conocimiento de nosotros mismos para sabernos finitos. Por lo tanto, podríamos inferir que para los músicos no hay una caída, sino que el humano siempre estuvo en su lugar, sólo hacía falta que tomase conciencia de ello.

Este modo de entender la condición humana que presenta Vox Dei se asemeja a la de Juan Escoto Eriugena, un filósofo medieval del cual vamos a tomar algunos conceptos para poder comprender mejor esta noción. Antes de tocar el tema nodal, la caída, es necesario mencionar algunos aspectos antropológicos que nos brinda Escoto de Eurigena.

El Periphyseon o La división de la naturaleza es la obra magna de Eriúgena. Allí, en su libro IV, nos invita a reflexionar sobre el estatus ontológico del hombre. Siguiendo las escrituras, parte de la base de que el humano es creado a imagen y semejanza de Dios, pero a diferencia de Agustín, realiza una interpretación diferente de este acto.

El rol que ocupa el humano en la creación es el de contener toda la creación en sí mismo. O sea, Dios dio origen a un ser que posee todas las cualidades que existen en la creación. El humano es la “criatura universal” en donde se conjugan los cinco tipos de criaturas: los cuerpos, los seres vivos, los seres sensibles, los seres racionales y los seres intelectuales. El humano participa de todos estos estatus ontológicos.

Formalmente, la obra de Eriúgena se presenta a modo de diálogo, a través del cual un maestro y su alumno elaboran conceptualmente diferentes nociones sobre la creación divina. Una vez que el maestro introduce y expone su postura sobre la obra de Dios, el alumno propone una pregunta: “¿Cómo es posible que Dios también sea cuerpo, o sea, sea también animal?” (Eriugena, 1984, 750d) Digamos que la tradición cristiana, y sobre todo la platónica (a la que adscribe Eriúgena, al igual que Agustín) considera que el cuerpo es lo más alejado de lo divino, porque es corruptible y pecaminoso.

La explicación que el maestro le da es que la imagen y semejanza con Dios se da en que toda la creación está en la mente de Dios, ya que fue producto de él, y el humano conforma un estadío donde todos los seres creados se conjugan. Por lo tanto, si Dios contiene la idea de la totalidad, y crea al humano como centro en donde toda esa totalidad está presente, el humano se asemeja a Dios en la medida en que también contiene toda la creación.

El ser humano contiene la creación no solo porque participa de las cinco formas de creaturas que hemos mencionado, sino porque a su vez también contiene intelectualmente a la naturaleza. Siguiendo el relato del Génesis, cuando Dios puso a Adán en el Paraíso, le dio la facultad de nombrar a todas las cosas, y de este modo pudo conocer a la creación por medio de su conceptualización. Es decir, el lenguaje —el nombrar— se utiliza por primera vez como instrumento que facilita el conocer. En este sentido, Dios posee el concepto de “alma humana” y el alma humana, por medio del lenguaje, adquiere la capacidad de conceptualizar a la creación.

Ahora bien, hemos dicho que toda la creación forma parte del humano. Contiene la parte animal (cuerpo, vida nutritiva y sensibilidad) y la parte divina (razón, intelecto y sensibilidad interior). Para Escoto, se trataría de dos aspectos de lo mismo: el alma humana. Si bien Escoto menciona a la parte divina como la “parte alta del alma”, y la animal con la “parte baja”, la división no implica jerarquía. O sea, la parte alta no domina a la baja, sino que convivirían y, como hemos dicho, serían dos aspectos de lo mismo, pero claro está que para tener una vida entregada a Dios predominaría la parte alta, y es ahí en donde la ecuación se complica, ya que aparece el elemento que puso a la humanidad en jaque: el libre albedrío.

Como hemos mencionado cuando citamos a Agustín, el humano fue creado con la capacidad innata del libre albedrío, y es por eso que tiene la capacidad de pecar. Escoto también sigue esa línea, pero le da un giro interesante que nos permite esclarecer nuestra interpretación sobre la letra de Vox Dei, entendiendo mejor la afirmación de que el humano nunca cayó, sino que siempre estuvo en el mismo lugar.

Como hemos dicho, el humano tiene dos aspectos en su naturaleza, la parte baja y la parte alta. Cuando la parte baja domina la voluntad, inclina al humano hacia los instintos y los placeres del cuerpo, asemejándolo con lo animal y alejándolo de Dios. En este punto debemos aclarar una cuestión. Lo que Adán come es el fruto del “árbol del conocimiento del bien y del mal”, pero Escoto, al igual que Agustín, sostiene que el mal no existe en sí mismo. Lo que sugiere Escoto es que el mal es un movimiento imperfecto de la razón, guiado por una voluntad sometida a los instintos. Acercarse a la falsedad es acercarse al mal, y el árbol del conocimiento lo que brinda es la capacidad de conocer las cosas más perfectas y menos perfectas. Siendo el humano libre a su voluntad de elegir, se inclinó por las cosas imperfectas, ejerciendo así el mal.

Ahora bien, el ser humano es creado con el libre albedrío, que es el causante del mal, por ende, es un mal en sí mismo. O sea, hemos sido creados con una propiedad “mala”, por lo que en realidad, sostiene Escoto, nunca estuvimos en el paraíso.

Dios nos creó a su imagen y semejanza, y por eso nos otorgó la voluntad. Pero como Dios es Bueno, todo lo que se haga desde su voluntad será necesariamente bueno. Como veníamos argumentando, el humano tiene en sí mismo una “parte baja”, que corresponde a la parte animal de la creación, y la voluntad puede estar inclinada hacia ese aspecto. Dios sabía que en algún momento el humano iba a elegir las cosas menos perfectas, por lo tanto, desde su creación ya era potencialmente imperfecto, en consecuencia, era potencialmente malo, o sea, pecador.

Lo que denominamos como “la caída”, para Escoto nunca se efectuó, sino que hace referencia a otras cuestiones que no son del orden humano. El hombre siempre estuvo sometido a la tiranía de la voluntad y siempre habitó la creación con su cuerpo, su capacidad de finitud y corruptibilidad. En este punto es en donde Vox Dei nos invita a reflexionar sobre “el castigo”, que no se trata de una furia divina, sino de la toma de conciencia de nuestra condición de mortales, de estar sometidos al dolor físico y al esfuerzo laborioso. En suma, conocernos a nosotros mismos, en tanto parte de la especie humana, para saber que nunca habitamos el paraíso.

Consideraciones finales

En la primera parte del Génesis Vox Dei sostiene que Dios es el Principio creador del mundo. En el análisis de este artículo atendimos, primero, a una ambigüedad en el uso de la expresión “Principio”: planteamos que si la acepción de este término fuera en todos los casos la misma (Dios), la letra de la canción abriría una línea interpretativa que nos conduciría a la posibilidad de identificar a Dios con la nada.

Luego, apelamos a la filosofía medieval cristiana para reconstruir esa posible identificación. Trazamos una “vía negativa” consistente en plantear a Dios no como “ser”, sino por encima del “ser”, como una especie de “no ser” o “nada”, concebida en clave de exceso ontológico, que lo torna incognoscible e inefable. Sostuvimos que esta vía negativa tiene como raíz el neoplatonismo y que atraviesa todo el pensamiento especulativo medieval. La ejemplificamos mediante las figuras de Mario Victorino y, particularmente, de Pseudo-Dionisio Areopagita.

En el tercer apartado de “Principio y creación en Vox Dei”, enunciamos que, independientemente de que se pueda identificar a Dios con la nada, Dios es Principio, por lo cual recurrimos a la elaboración conceptual realizada por la filosofía antigua griega y concluimos que es correcto entender a Dios como una fuente ontológica esencial que, desde la nada (pudiendo ser la nada Él mismo), deriva o extrae el Mundo, a la par que da razón de él y lo explica.

En el cuarto y último apartado, nos detuvimos en el análisis de esa derivación, es decir, en cómo Dios crea el mundo. Y así como en los anteriores apartados mostramos cómo la filosofía medieval desarrolla un “camino negativo” a partir de la filosofía antigua (el neoplatonismo) y cómo el arché griego es un concepto que incluye y define tanto a los elementos presocráticos como al Dios cristiano, en el último apartado, contrariamente a señalar las continuidades helenístico-cristianas, indicamos una diferencia grave e insalvable entorno a la creación divina. En efecto, mientras los griegos la entendían como producción a partir de una realidad preexistente, los cristianos lo hicieron como producción a partir de la nada: de la nada hace Dios algo nuevo, “esto que está aquí”, es decir, “el mundo del hombre”.

Finalizamos la primera parte enlazando la idea del Principio como nada que podría derivarse del Génesis de Vox Dei con la primera línea del Génesis de Moisés, con el propósito de producir una interpretación de la creatio ex nihilo subyacente a toda la tradición judeo-cristiana. “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” significa que Dios engendró (creatio) desde sí mismo, esto es, desde la nada (ex nihilo), el mundo.

Convengamos que venimos trabajando sobre una hipótesis o interpretación posible. Desde un punto de vista tradicional, Dios no es “la nada”, sino que crea desde ella. A su vez, la nada es simplemente privación absoluta de ser, no un algo, es decir, no una substancia como sí lo es Dios; si fuera una substancia sería un “otro” a Dios y este encontraría un límite a su omnipresencia. En fin, más allá de los senderos canónicos, las posibilidades hermenéuticas que habilitan semejantes conceptos metafísicos incorporados en la letra Génesis son varias y la filosofía proporciona herramientas para incursionar en todas ellas. En nuestro trabajo, a partir de una ambigüedad en la letra, trazamos un camino entre otros posibles.

En la segunda parte hemos visto, con la guía de Agustín y de Escoto, que Vox Dei nos recuerda la condición de finitud a la que estamos sometidos. Sin embargo, no debemos considerar esto como un fatalismo en el sentido de que solamente “estamos condenados a morir”. Lo que Vox Dei propone es un acto aún mucho más espiritual que sólo aceptar esa afirmación. Se trata de volver a ligarnos con nuestra divinidad a través de los aspectos que nos son naturales como seres humanos.

Una de las principales propuestas que la banda nos acerca es la de no dejarnos llevar por los reflejos de las cosas, sino “ir a las cosas mismas”. Si realmente queremos conocernos, debemos mirar hacia dentro nuestro, en donde podemos encontrar capacidades que nos son propias y que debemos conocer para poder vincularnos con algo de mayor envergadura.

Soulé afirma, con respecto a la forma de leer la Biblia, que Jesús “se comunicaba por medio de parábolas para que todos lo entendieran” (Y la Biblia se hizo, 1971, p. 25). Es así que podemos considerar entonces la tercera estrofa como una parábola, y entender que la propuesta que nos acercan los músicos desde una narrativa cristiana (la de conocer a Dios), es, en realidad, la misma que nos indicaba el oráculo de Delfos y de la cual Sócrates se basó para poder ejercer su filosofía (el “conócete a tí mismo”). Por lo tanto, podríamos concluir que la relación entre la filosofía griega y cristiana es más próxima de lo que parece.

Pero ese “conócete a tí mismo” tampoco debe ser considerado como un castigo, como vimos con Escoto y cómo sugiere la letra. Conocernos no es sólo un acto meramente cognitivo, sino que es entendernos a nosotros mismos en el contexto del mundo que habitamos. Saber que desde el momento en el que fuimos creados (siguiendo una perspectiva cristiana) estuvimos en la tierra y que tuvimos un cuerpo es una afirmación potente para dejar de anhelar paraísos alejados de nuestra realidad y poder pensar en que si tenemos esa propiedad de la voluntad, heredada de Dios (que nos dicen Escoto y Agustín), entonces también contamos con la capacidad de poder transformar lo que parece un “castigo” en nuestro propio paraíso.

Referencias

Aristóteles (2004). Metafísica. Buenos Aires: Debolsillo.

Eriugena, J. E. (1984). División de la naturaleza. Madrid: Orbis.

Ferrater Mora, J. (1999). Diccionario de filosofía. Barcelona: Ariel.

Gilson, E. (1965). La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV. Madrid: Gredos.

Hipona De, A. (1990). Obras completas de San Agustín –OCSA (XXXVIII): Contra sermonem arianorum. Madrid: BAC.

Hipona De, A. (1991). Obras completas de San Agustín –OCSA (II): Confessionum. Madrid: BAC.

Kreimer, J. C. y Polimeni, C. (2006). Ayer nomás: 40 años de rock en la Argentina. Buenos Aires: Musimundo.

Mondolfo, R. (1969). Breve historia del pensamiento antiguo. Buenos Aires: Losada.

Oroz, J. y Galindo, R. (2005). El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy (Vol. 3). Valencia: Edicep.

Y la Biblia se hizo (1971). Pelo, 12, pp. 24-25. Recuperado de: http://files.revistapelo.com.ar/pdf/012.pdf

Notas